Мифология народов Азии на сайте Игоря Гаршина. Восточные культы, обряды, мифические сюжеты 

Мифы и легенды коренных народов Азии

Главная > Общество > Мифология > Мифы Азии > Евразийская
Невозможно постичь истину, не зная ее истоков...
Китайский дракон - основной персонаж мифлогии Поднебесной

Языческие религии и мифологические представления народов Китая, Кореи, Японии и Тибета.

Их языки принадлежат к сино-тибетской (китайцы, каренцы, тибетцы и др.) и алтайской (корейцы, японцы) семей.

Здесь должно прослеживаться ностратическое влияние и, даже, индоевропейское, поскольку восточное направления миграций индоевропейцев вряд ли закончилось Уйгурией (куда дошли тохары и иранцы) и Западной Монголией (где обнаружены древние европеоиды), а докатилось, вероятно, до Кореи и даже до Японии, поскольку трёхрядная система согласных корейского языка до боли похожа на праиндоевропейскую, а в Древней Японии существовала курганная культура аналогичная степной евразийской (и культ коня).

Разделы страницы о мифологии народов севера, востока и юга Евразии:


Корейская мифология

КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ Созданная древними корейцами автохтонная культура испытала с начала н. э. заметное влияние китайской и индийско-буддийской цивилизации. В некоторые исторические эпохи Корея выполняла роль культурно-идеологического посредника между континентальной Восточной Азией и островным миром Тихого океана, прежде всего Японией. Всё это отразилось и на характере К. м. Современные корейские фольклористы обычно пользуются общим термином «сорхва» (сказание) для обозначения всей совокупности жанров народной прозы, куда входят и мифы. (Некоторые ученые склонны даже отрицать существование К. м., рассматривая мифологические рассказы как предания.)

Первоначальные записи мифов о «родоначальниках» были сделаны в почти не сохранившихся древних хрониках корейских государств Когурё, Пэкче и Силла. Самые ранние сведения по К. м. содержатся в китайских династийных историях. Более широко и систематизированно К. м. нашла отражение в первой корейской официальной летописи «Самгук саги» («Исторические записи трёх государств», 1145) Ким Бусика. Поздние мифы вошли в «Корё са» («История Корё», 1454). Фрагментарны и близки к жизнеописаниям из официальных историй записи ряда мифов и в эпиграфических памятниках Кореи (напр., записи мифа о Чумоне на стелах, посвященных когурёскому государю Квангатхо-вану, 414, и пуёскому правителю Модуру, 4-5 вв.). Важнейшим источником по ранней К. м. является «неофициальная история» буддийского монаха Ирёна «Самгук юса» («События, оставшиеся от времен трёх государств», ок. 1285). Немалую ценность имеют поэтические обработки мифов и исторических преданий, средневековые историко-географические сочинения, старинные корейские энциклопедии, сборники пхэсоль - прозы малых форм (12-17 вв.).

К. м. обладает рядом специфических черт. Она больше связана с историей страны или сказочным миром, чем с миром богов. В письменной традиции отражены в основном древние мифы о первопредках и поздние мифы об «исторических» героях, культовые мифы, связанные с буддизмом и конфуцианством, реже с демонологией. К. м. рано подверглась историзации. Мифические персонажи предстают как полуисторические - полулегендарные правители или герои древней Кореи, рождающиеся и действующие в хронологически фиксированное время и в географически ограниченном пространстве. Уже в первые записи корейских мифов, относящиеся к 12-13 вв., вводились позднейшие исторические и бытовые реалии (ср. Аранбуль в мифе о Чумоне и др.), что приводило к превращению мифа в предание. Это особенно касается поздних мифов об основателях корейских государств, имеющих исторические прототипы (Ван Гон, Кён Хвон). Поэтому применительно к письменной традиции речь может идти не более как о реконструкции мифологических представлений. В отличие от письменной, в фольклорной традиции, кроме того, имеются космогонические и антропогонические мифы, мифы о духах и демонах, о животных, происхождении обрядов. Космогонические мифы не образуют целостной системы и представляют собой отдельные мифологические рассказы сказочного типа. К мифам о духах близки средневековые рассказы об удивительном и былички. В К. м. можно выделить мифы об основателях государств (конгук синхва), мифы творения (космогонические, антропогонические и этиологические), мифы о духах, шаманские и религиозные мифы.

В архаических мифах об основателях государств центральное место занимает миф о Тангуне, который выступает основателем Древнего Чосона. По китайским источникам, другим «основателем» государства Чосон считается легендарный пришелец из Китая Киджа (Цзи-цзы), которому приписывается «культурная миссия» у древнекорейских племён. Наиболее многочисленны локальные мифологизированные родовые предания. В северных мифах (о Тангуне, о Хэмосу у северных пуё, о Хэбуру и Кымва у восточных пуё, о Тонмёне-Чумоне у когурёсцев и др.) отражён путь миграции древнекорейских племён. В южных мифах женские персонажи нередко выступают иноплеменницами - мать Сок Тхархэ из легендарного царства Ёгук, супруга основателя государства Карак Ким Суро - из Индии, жёны трёх родоначальников (Самылла) страны Тхамна (остров Чеджудо) - японские принцессы. В поздних преданиях об основателях государств действуют вполне реальные исторические личности, но им придан ряд мифологических черт (ср. Кунье, Кён Хвон, Ван Гона). Во многих архаических мифах первопричина рождения героя находится на небе, но само место рождения почти всегда локализуется в земном пространстве, в пределах Кореи (в мифе о Тангуне - гора Тхэбэксан, о Ким Суро - гора Пукквиджи, о Ким Альджи - Девственный лес близ Кымсона). В северных мифах местом рождения нередко служит пещера, расселина, в южных - ларец, сундук. Только земное происхождение имеют персонажи преимущественно поздних мифов. Источник рождения либо нисходит с небес на землю (ср. Хванун, Тонмён, Пак Хеккосе, Ким Альджи, Ким Суро), либо таится в земле и выталкивается из неё наружу (ср. Самылла, Кымва, Кён Хвон). Время рождения героев, как правило, обозначается эрами правления китайских императоров, циклическим годом или же периодом правления корейских государей. Но в архаических мифах это время скорее квазиисторическое, ибо оно относится к легендарной истории Кореи, где традиционные датировки условны. Разнообразны мотивы чудесного рождения героев. Концепция происхождения мира из космического яйца в К. м. сужена до уровня антропоморфных предков. Здесь мотив рождения из яйца вызвал к жизни целый цикл мифов: Чумон вышел из яйца, рожденного Люхва; Сок Тхархэ - из яйца от супруги правителя страны драконов, доставленного в сундуке морем; Пак Хёккосе - из пурпурного яйца размером с тыкву, оставленного священной белой лошадью; Ким Суро - из золотого яйца, круглого как солнце, спущенного на веревке с неба.

Космогонические, антропогонические и этиологические мифы дошли лишь в устной традиции. В одном из космогонических мифов в небесные светила превратились трое детей (Хэсуни - солнце, Тальсуни - луна и Пёльсуни - звезды), взобравшихся по веревке на небо от преследования тигра. В мифе о Ено-ран и Сео-нё герои, будучи олицетворением солнца и луны, выступают как плуты-трикстеры. В мифах горы, моря, реки и равнины - творение рук великанов. Холмы на острове Чеджудо образовались из пыли от ног матушки Сонмундэ, хозяйки горы Халласан, которая служила для неё изголовьем. Считается, что следы пребывания в Корее матушки Маго хальми (см. Ма-гу) сохранились в виде дольменов, а гора Пэктусан получилась из экскрементов великана. В мифе о лунных и солнечных затмениях царь страны тьмы (Камак нара) посылает «огненных собак» за солнцем и луной. Но им не удалось их украсть: солнце было слишком горячим, луна - слишком холодной. Куски солнца и луны, обгрызанные собаками, не светятся, что и является причиной затмений. Отливы и приливы вызывает морской дракон, вползающий в пещеру и выползающий из неё. Землетрясения случаются с тех пор, как великан, который держит бронзовый столб, подпирающий небо, стал переставлять его с одного плеча на другое.

Антропогонические мифы представлены в нескольких вариантах. Небесная фея, зачавшая от лаврового дерева, породила сына, который после великого потопа вместе со спасенными им отроком, муравьями и москитами попали на остров, где жила старуха с родной и приемной дочерьми.

В мифах о духах отражены первобытные народные верования, пантеистические по своему характеру. Всю вселенную заполняет сонм божеств и духов, над которыми стоит высший небесный владыка - Ханыним. Культ неба изначально был связан с солнцем, светом, что отразилось в древних мифах и ритуальных празднествах с жертвоприношениями небесным духам [у племён пуё - Ёнго («встреча солнца барабаном»), у когурё - Тонмэн («клятва востоку [восходу солнца]»), у восточных йе - Мучхон («танцы небу»), у махан - моление Чхонсину («духу неба»)]. По астральным представлениям древних когурёсцев, напоминавшим китайские, солнце изображалось в виде трехлапого ворона, а луна - в виде жабы. Существовала также вера в священные звёзды, с которыми связывалась судьба людей. Крупные звёзды считались символами великанов, героев, мудрецов, а мелкие - символами простых смертных. В средние века особенно почитались духи звёзд Ноинсон (кит. Шоу-син) и Тхэбэксон (кит. Тай-бо), созвездия Большая Медведица (Пукту чхиль сонсин) и Южной Полярной звезды (Намгык). Облаками, дождём, ветром, громом и молнией ведали свои духи; некоторые из них восходят к китайским. В народной традиции горы, реки, пещеры, камни, скалы, животные и растения населены духами-квисин. Пантеон этих духов был различен в архаической и поздней К. м. Наиболее популярными были духи гор (сак-син). Нередко с духом гор ассоциировался дух тигра (хосин), хозяина гор. Моря, реки, пруды, болота, колодцы - места обитания духов вод (мульквисин). Возглавляют подводные царства драконы пяти цветов (ёнван). Мифы о драконах получили распространение главным образом на южном побережье и островах, мифы о горных духах в материковой Корее. Дракон в этих мифах выступает как творец хороших дел и непременный символ сана государя. В народных представлениях одушевлёнными считались скалы, пещеры и крупные камни - мегалиты и монолиты.

Много мифических преданий посвящено духам больших старых деревьев. Эти деревья также являются обиталищем духов, которые помогают людям излечивать болезни и приносят счастье. Некоторым растениям придавалось магическое действие (полынь, лавр, персиковое дерево, женьшень). Большое дерево, на которое подвешивали колокольчики и барабан, еще у древних племён хань будто бы воплощало тело духа-покровителя, служило алтарем для жертвоприношений и называлось сотто. К сер. 11 в. относится начало поклонения духу - покровителю местности (Сонан). Ещё со времен Силла (7-10 вв.) по всей Корее обычно ежегодно устанавливались из дерева, а позже и из камня священные столбы - чансын у входа в селение, монастырь, на обочине дорог. Они выполняли, в частности, функции духов - хранителей. В столбах чансын, алтарях сотто, каменных кучах Сонану, в священном шесте шаманки воплощена концепция мирового древа (см. Древо мировое). В мифах представлены и духи - защитники четырёх (иногда пяти) направлений сторон света (см. Сасин). Многочисленны у корейцев домашние духи (касин). В К. м. фигурируют и злые духи, черти, привидения. Самым страшным из них считается дух натуральной оспы - Мама сонним. У древних корейцев животным, признававшимся предком рода, был медведь (миф о Тангуне). Тотемами были также петух, сороки, лягушка или улитка, дракон, собака. В средние века мифологизированы жаба, сороконожка, земляной червь, змея, свинья и заимствованы, главным образом китайские (единорог-цилинь, птица- фэнхуан и др.), персонажи.

Шаманские мифы имеют свой иерархический набор божеств и духов, частично воспринятых из народных верований, буддизма и даосизма, частично из китайской и корейской истории (духи героев эпохи Троецарствия, 220-280, в Китае; корейских полководцев), но в большинстве своем выдуманных шаманками. Многие из шаманских духов наделены специфическими функциями. Имеется ряд мифов о происхождении шаманства в Корее. Наиболее популярен миф о принцессе Пари-конджу.

Культовая мифология в Корее появилась с проникновением из Китая религиозно-философских систем - буддизма, даосизма и конфуцианства. Буддизм официально был введён в Когурё в 372, в Пэкче - в 384, в Силла - в 527-528 и на протяжении тысячелетия оставался государственной религией. Многие божества и духи первобытной религии вошли в буддийский пантеон и были переосмыслены. Так, на каменные идолы - стражи старинных гробниц было перенесено название Мирык, т. е. Майтрея; изображения духов гор вошли в буддийский иконостас и т. д. В государстве Силла были созданы уникальные буддийские мифы и легенды, отличающиеся от индийских и китайских. Из них особенно интересны для К. м. повествования о чудесах, которые творят Будда Шакьямуни (кор. Сокка [мони]) и его последователи - богиня милосердия Квансеым (кит. Гуань-инь, инд. Авалокитешвара), будущий будда Мирык (кит. Милэ, инд. Майтрея), небесный будда Амитхабуль (Амитабха), алмазный будда Пирочханабуль (инд. Вайрочана), бодхисатвы Мунджу посаль (инд. Манджушри), Юма посаль (инд. Вималакирти) и др. В этих мифах и легендах нередко упоминаются небесные воеводы - стражи буддийской веры (ср. Кымган ёкса), четыре небесных владыки (сачхонван, инд. локапалы), грозные хранители врат (инван, инд. дварапала), владыка подземного царства (Ёмна, инд. Яма), эльфы (якса, инд. якша), небесные музыканты гандхарвы и сладострастные соблазнительницы апсары. Даосизм стал популярен в Корее с 7 в., он оставил заметный след в народном мировоззрении и средневековой литературе. К. м. пополнилась рассказами о даосских небожителях (сонин, кит. сянь) и небесных феях (соннё, чхоннё), об утопических землях и чудодейственных снадобьях вроде эликсира бессмертия (пульсаяк). С конфуцианским культом предков и героев древности из Китая пришли предания о мифических и легендарных правителях, совершенному дрых и «образцовых» личностях, включая почтительных сыновей, целомудренных женщин и верных подданных. Их духам в конфуцианских храмах Кореи совершались разного рода обряды с жертвоприношениями. Первыми в корейском конфуцианском поминальнике стоят Пань-гу, затем три китайских мифических правителя - Тянь-хуан, Ди-хуан и Жэнь-хуан, три божества - Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди, легендарные государи Древнего Китая - мудрые Яо, Шунь и Юй, тираны Тан и Чжоу Синь, Вэнь-ди и У-ди. Особенно популярными в Корее были предания о героях эпохи Троецарствия в Китае. Военачальник Гуань Юй (см. Гуань-ди) стал богом войны. Другой герой - советник Чжугэ Лян впервые именно в Корее стал олицетворением мудрости и смекалки. Конфуцианские идеи пронизывают большинство корейских мифов об основателях древних государств.

Сюжеты и образы К. м. использовали многие корейские литераторы разных эпох. На ранней корейской поэзии «хянга» видно влияние шаманской и буддийской мифологии. В житиях буддийских монахов и биографической литературе немало сюжетов из буддийских и конфуцианских легенд. В сборниках прозы пхэсоль мифы, постепенно утратив изначально сакральный характер, были низведены до рассказов о событиях земной жизни. Миф о Тонмёне вдохновил поэта Ли Гюбо на художественное воссоздание в форме одноимённой поэмы. В этот же период получила распространение корёская песня о Чхоёне («Чхоёнга»). Мифические персонажи вошли в поэмы-каса поэта Чон Чхоля (16 в.), поэму «Скитания по морю» Ли Банъика (18 в.), поэму анонимного автора «Напевы о Башне небожителей» («Кансоллу», 2-я половина 18 в.) и др. Многие мифы и предания существуют в авторской обработке современных корейских писателей. Персонажи К. м. непременно участвовали в народных драматических представлениях - танцах в масках (тхаллори) и театре марионеток (камёнгык), в народных маскарадах (сандэнори) и народно-эпическом песенном сказе (пхансори). Мифические сюжеты отражены в настенной живописи когурёских гробниц 4-7 вв. Символика К. м. встречается на черепице, изразцах и бронзовых зеркалах периода Пэкче и Когурё, селадоне и колоколах периода Корё. Буддийская мифология в её корейской интерпретации нашла яркое воплощение в многочисленных памятниках скульптуры и архитектуры Силла и Корё, в т. ч. в пещерном храме Соккурам (8 в.), усыпальницах и пр. Л. Р. Концевич.

Лит.: Бичурин Н. Я. (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азия в древние времена, т. 1-3, М. - Л., 1950-53; Джарылгасинова Р. Ш., Древние когурёсцы, М., 1972; её же, Корейские мифы о культурных героях, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; с. 62-72; Дмитревский П., Записки переводчика... Отано Кигоро, СПБ. 1884; Елисеев Д. Д., Новелла корейского средневековья, М., 1977; Ионова Ю. В., К вопросу о культе медведя, пещер и гор у корейцев, в сб.: Страны и народы Востока, в. 6, М., 1968; её же, Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её же, Религиозные воззрения корейцев, в сб.: Культура народов зарубежной Азии и Океании, Л., 1969; История Кореи, т. 1, М., 1974; Ким Бусик, Самкук саги, Издание текста, пер., вступ. статья и коммент. М. Н. Пака, М., 1950; Кюнер Н. В., Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока, М., 1961; Никитина М. И., Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской литературы до 14 в., М., 1969; Описание Кореи, ч. 2, СПБ, 1900; Пак М. Н., Описание корейских племен в начале новой эры (по «Сань-го чжи»), «Проблемы востоковедения», 1961, № 1, с. 115-38; Сhang Сhugun, Folkloric study on the Korean myths, - «Preceedings VIIIth International Congress of Antropological and Ethnological Sciences», Tokyo, 1968; Clark C. A., Religions of Old Korea, N. Y., 1932; Djаrylgasinova R., Ethnogenetical myths and legends of the Koreans, М., 1968; Korea. Its land, people and culture of all ages, Seoul, 1960; Folk tales from Korea. Collected and transl. by Zong In-Sob, L., 1952; Gale J. S., Korean folk tales, L., 1913; Ilуоn, Samguk Yusa. Transl. by Ha Tae-hung and G. K. Mintz., Seoul, 1972; Rutt R., J. S. Gale and his history of the Korean people, Seoul, 1972; Tajomctava belaseho draka. Korejske myty a povesti, Bratislava, 1978; Vоs F., Die Religionen Koreas, Stuttg., В.. Koln, Mainz, 1977; Кан Сокчун, Силла конгук чонсоре тэхан кочхаль (Исследование преданий об основании государства Силла), «Мунхва юсан», 1961, № 3; Ким Гванъиль, Хангук синхваый чонсин пунсокхакчок ёнгу (Психоаналитическое исследование корейских мифов), «Мунхва иллюхак», сб. 2, 1969; Ким Джэбун, Нансэн синхваый пунпхоквон (Сферы распространения [корейских] мифов о рождении из яйца), «Мунхва иллюхак», сб. 4, 1971; Ким Ельгю, Хангук минсокква мунхак ёнгу (Исследования по корейскому фольклору и литературе), Сеул, 1975; его же, Хангугый синхва (Мифы Кореи), Сеул, 1975; его же, Хангук синхвава мусок ёнгу (Изучение корейской мифологии и шаманства), Сеул, 1977; Ким Сеик, Пэкче сиджо чонсоре тэхаё (Относительно преданий об основателях Пэкче), «Ёкса квахак», 1964. № 1; Ким Тхэгон, Хангук мусогый сингван (Духи в корейском шаманстве), «Хангук сасан», сб. 11, 1974; Ко Джонок, Чосон куджон мунхак ёнгу (Изучение корейского фольклора), Пхеньян, 1962; Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964; Куджон мунхак чаре чип (Сорхва пхён) (Материалы по устной словесности. Повествования), Пхеньян, 1964; Ли Гапки, Чосон ёкса сорхва чип (Собрание исторических повествований Кореи), Пхеньян, 1960; Ли Гюбо, Чакпхум сонджип (Избранные произведения), т. 1. Пхеньян, 1959; Ли Нынхва, Чосон пульгё тхонса (История буддизма в Корее), т. 1-2, Кёнсон, 1918; Ли Хонджик, Кукса тэсаджон (Корейская историческая энциклопедия), Сеул, 1967; Пхэсоль чакпхум сонджип (Избранные произведения пхэсоль), т. 1-2, Пхеньян, 1959-60; Самгук саги (Исторические записи трех государств), т. 1-2, Пхеньян. 1958-59; Самгук юса (События, оставшиеся от времён трёх государств), Пхеньян, 1960; Сон Гисоль, Хангук куби чонсыный мунхак ёнгу (Исследование корейской устной традиции), Сеул, 1976; Сон Джинтхэ, Хангук мииджок сорх-ваый ёнгу (Изучение прозаических форм корейского фольклора), Сеул, 1979; Хангук куби мунхак тэге (Корейский фольклор. Большая серия), т. 1-9 (58 кн.), Сеул. 1980; Хангук минсокхак кэсоль (Очерки по этнографии Кореи), Сеул, 1977. Хангук муга чип (Сборник шаманских песен Кореи), т. 1, Сеул, 1970; Хван Пхэган, Силла пульгё сорхва ёнгу (Исследование буддийских преданий периода Силла), Сеул, 1976; Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов). Пхеньян, 1964; Чаи Доксун, Куби мунхак кэсоль (Введение в /корейский/ фольклор), Сеул, 1973; Чан Чугын, Хангугый синхва (Мифы Кореи), Сеул, 1975; Чеван унги (Рифмованные записи об императорах и правителях), Пхеньян, 1958; Чон Инсоп, Ондору ява (Корейские ночные рассказы), Токио, 1927; Чосон куджон мунхак (Корейский фольклор), т. 1, Пхеньян, 1982; Чосон чонсоль чип (Сборник корейских преданий). Кёнсон, 1944; Чхве Сансу, Хангук минган чонсоль чип (Сборник корейских народных преданий), Сеул, 1958. Акиба Такаси, Тёсэн фудаоку-но гэнти кэнкю (Порайонное изучение шаманства в Корее», Тэнри, 1950; Акамацу Томоки, Акиба Такаси, Тёсэн фудзоку-но кэнкю (Исследование шаманства а Корее), т. 1-2, Кэйдзё, 1937-38; Мисина Сёэй, Ромбун сю (Избранные работы), т. 2-5, Токио, 1972; Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Хан Нёнок, Ури нара кодэ сорхва (Древние прозаические формы корейского фольклора), Пхеньян, 1958;

Японская мифология (синтоизм)

ЯПОНСКАЯ МИФОЛОГИЯ совокупность древнеяпонской (синтоистской), буддийской и возникшей на их основе (с включением элементов даосизма) поздней народной мифологических систем.

Древнеяпонская мифология запечатлена в многочисленных памятниках, таких, как «Кодзики» («Записи о делах древности», 712г.), «Нихонги» (или «Нихонсёки», «Анналы Японии», 720 г.), этногеографические описания японских провинций, т. н. фудоки («Записи о землях и обычаях», 8 в.), древнейшие молитвословия норито, «Когосюи» («Собрание древних слов», нач. 9 в.) и «Кюдзихонги» («Главные записи о делах старины», нач. 12 в.). Наибольшее количество мифов, целые циклы их вошли в «Кодзики» и «Нихонги». Эти своды и составили официальную мифологию синто, частично адаптировав, а частично оттеснив на периферию и в низшую мифологию местные шаманистские культы.

Материалы первых свитков в обоих сводах позволяют выделить в них три основных мифологических цикла: в первом, космологическом цикле действие происходит на равнине высокого неба - такама-но хара, где обитают небесные боги, и в царстве мёртвых ёми-но куни. Во втором цикле Идзумо действие происходит на земле (Идзумо - древнее название местности, ныне расположенной в восточной части префектуры Симане в центральной Японии). Третий цикл рассказывает о событиях, происходящих в местности Химука (нынешняя префектура Мия-дзаки, остров Кюсю). Героями мифов в этих свитках выступают боги - ками (иначе именуемые микото), одни из которых действуют и говорят подобно людям, другие же олицетворяют абстрактные, умозрительные представления. Высшую категорию ками представляют собой небесные ками, среди которых, в свою очередь, выделяются «особые небесные» ками, ниже их стоят земные ками, обычно привязанные к определённой местности; и, наконец, ещё ниже - ками-духи, проявлением существования которых служат предметы и явления природы.

В Я. м. нет единого творца - зачинателя мироздания, демиурга. Всё начинается не с хаоса, а с самопроизвольного установления самого первоначального и элементарного порядка, одновременного появлению богов-ками.

Первых ками трое: Амэ-но минака-нуси, Такамимусуби и Камимусуби. В отличие от последующих поколений богов, являющихся парами, они не имеют пола и каких-либо внешних признаков. За этой троицей появляются ещё четыре ками-одиночки. Они уже менее абстрактны и связаны с теми или иными природными объектами. Двое из них (ср. Амэ-нотокогами) были рождены в лоне земли, которую можно отождествить с Японией (поэтическое наименование Японии в мифах - Асихара-но накацукуни, «тростниковая равнина - срединная страна»). Следом рождаются бог, навечно утвердившийся на земле, и бог обильных облаков над равнинами - последние боги-одиночки. Бог всплывающей грязи и его младшая сестра богиня осаждающегося песка открывают список богов, являющихся парами.

Завершение космогонического процесса приходится на долю пятой пары этих богов Идзанаки и Идзанами. Ко времени их появления «земля еще не вышла из младенчества» и, подобно плавающему жиру, носилась по морским волнам, поэтому высшие небесные боги поручают этим богам обратить жидкую землю в твердь, что они и совершают, мешая воду копьём. Затем, заключив брак, они рождают острова, составляющие Японию, а потом - богов-духов, которые должны эту страну населить. Мир постепенно обретает свой обычный вид: являются горы и деревья, равнины и ущелья, туманы в ущельях и тёмные расщелины, а «хозяевами» всех предметов и явлений окружающего мира становятся рождённые здесь ками. Старшая дочь Идзанаки, Аматэрасу, получает во владение «равнину высокого неба» и становится главным божеством пантеона, покровительницей земледелия. Небесные владения Аматэрасу описываются, как некое подобие земли. Здесь есть рисовые поля, покои для ткацких работ и т. п.

Повествования, связанные с нисхождением Сусаноо в Идзумо, могут рассматриваться как своего рода посредники, объединяющие два цикла мифов - мифы пришельцев и мифы коренных насельников Идзумо. В этих последних наиболее прославленным персонажем является 0-кунинуси, отпрыск Сусаноо, который со своим помощником Сукунабикона занимается устроением мира. С прибытия на землю Ниниги и его вступления во владения Японией начинается третий цикл мифов об установлении божественной власти на земле. Существование двух версий приведения к покорности земных богов: длительной и гуманной («Кодзики», «Нихонги») и краткой и воинственной («Когосюи») также отражает наличие двух разных культурных традиций, одна из которых принадлежала покорителям (небесные боги), другая - побеждённым (земные боги).

Характерной особенностью Я. м. является широкое отражение в ней веры древних японцев в магию. Исследователи отмечают, что японские мифы больше похожи на смесь различных суеверий, чем на связную сюжетную систему. Подробное описание магических обрядов приводится в мифе о бегстве Идзанаки из подземного царства, содержащем распространённый в фольклоре многих народов мотив задержания погони посредством бросания различных предметов («магическое бегство»), и в мифе о сокрытии солнечной богини Аматэрасу в грот, где самым главным в магическом ритуале является танец богини Амэ-но удзумэ.

В японских мифах вычленяется много сказочных мотивов и сюжетов, явно более позднего происхождения, чем основные сюжетные линии. Ср. миф о победе Сусаноо над змеем Ямата-но ороти. В мифах действуют животные - помощники. Это мышь в рассказе об испытаниях 0-кунинуси, «голый заяц» Акахада-но усаги в мифе об 0-кунинуси и его старших братьях - ясогами. Полный и развитой сказочный сюжет воплощён в мифологическом рассказе о пребывании Хоори в подводном царстве, тоже явно более позднем по происхождению включении в мифологический свод. Е. М. Пинус.

Лит.: Арутюнов С. А„ Светлов Г. Е., Старые и новые боги Японии, М., 1968; Кодзики - Записи о делах древности. [Вступ. статья и пер. Е. М- Пинус], «Проблемы Дальнего Востока», 1973, № 4; Конрад Н. И., Канун, Японское древнее общество, в его кн.: Очерк истории культуры средневековой Японии VII-XVI вв., М., 1980; Пинус Е. М., Древние мифы японского народа, в кн.: Китай, Япония. История и филология. К семидесятилетию академика Н. И. Конрада. М., 1961; Obayashi Таrуо. The Origins of Japanese Mythology, «Acta Aeiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture», Tokyo, 1977, v. 31; Vannovsky A., Volcanoes and the Sun, a new concept of the mythology of the Kojiki, Tokyo. I960; Ито Сэйдзи, Ообаяси Таре. Нихон синва кэнкю, (Исследование мифов Японии), т. 1-3, Токио, 1977; Кодзики-Норито Нихон котэн бунгаку тайкэй (серия «Японская классическая литература»), т. 1, Токио, 1958; Мацумура Такэо, Нихон синва-но кэнкю (Изучение японской мифологии), 3 изд.. т, 1-4, Токио, 1955-58; Нихонсёки. Нихон котэн дзэнсё (Японские древние хроники), т. 1-2, Токио, 1969; Ообаяси Таре, Нихон но синва (Японские мифы), Токио, 1976; его же, Нихон синва-но кигэн (Происхождение японских мифов), Токио, 1965.

Буддийская мифология в Японии

Буддизм (см. ст. Буддийская мифология) получает распространение в Японии с середины 6 в. вместе с потоком континентальной культуры из Кореи и Китая. Начиная с этого времени он оказывает существенное влияние на все стороны социальной и культурной жизни японского общества, находившегося на стадии перехода от общества раннеклассового к классовому. Однако это происходит не столько за счёт подавления местных культов, сколько путём инфильтрации буддизма в те идеологические и духовные сферы, в которые синтоизм ещё не успел проникнуть. В первую очередь это касается государственного культа, а также обслуживания потребностей выделявшейся из кровнородственного коллектива личности.

Персонажи буддийской мифологии выступают не в своей основной ипостаси, а в изменённом обличье - обычно святыми (хидзири), творящими чудеса. Подобная трактовка будд и бодхисатв (босацу) через привычные образы полуфольклорных героев создавала широкие предпосылки и возможности для инкорпорирования идей и персонажей буддийской мифологии в жизнь японцев. Святые первоначального японского буддизма сохраняют некоторые черты синтоистских шаманов и заклинателей. Они помогают добродетельным, наказывают злодеев, наставляют заблудших. Главная роль при этом принадлежит аватарам бодхисатвы Каннон (Авалокитешвары), чаще всего осмысляемой, в отличие от Индии и подобно Китаю, в женском облике. Понимание ею личных нужд человека, безграничное сострадание, чего были лишены синтоистские божества, поклонение которым носило по преимуществу коллективный характер, сделало Каннон чрезвычайно популярной среди простого люда. Другим главным действующим лицом буддийских мифов, преданий и легенд стал царь страны мёртвых - Эмма (санскр. Яма). Считалось, что Эмма определяет меру грехов и благодеяний того или иного человека и соответствующее воздаяние, причём акцент делается не на будущих рождениях (как в ортодоксальном буддизме), а переносится на данную жизнь человека. Уже в 8 в. с Эммой стали отождествлять бодхисатву Дзидзо.

Характерной чертой сложившегося в результате сосуществования буддизма и синтоизма общего пантеона стала двуединость многих входящих в него божеств: тот или иной будда являл себя через определённое божество синтоизма (напр., Вайрочана в образе Аматэрасу), сохраняя при этом собственные свойства и приобретая дополнительно свойства этого божества.

С распространением буддизма космология дополнилась сложными представлениями о мировой вертикали - горе и шести мирах, в которых перерождаются умершие в соответствии с их моральными заслугами. Однако в народном буддизме эта картина довольно быстро упростилась. Небеса и адские судилища в представлениях японцев отождествились с реальными горами, издавна считавшимися обиталищами ками. Так, например, горы Кумано, священные и в добуддийскую эпоху, с начала 9 в. стали почитаться как место расположения раёв бодхисатв Каннон и Амиды.

Эсотерические секты Сингон (букв. «истинные слова», перевод санскр. «мантра») и Тэндай («опора неба», кит. Тянь-тай) впервые вводят рисованные изображения будд и бодхисатв (раньше типично было их скульптурное воплощение), первостепенное значение приобретает мандала, в центре которой находится Вайрочана. Культ Вайрочаны особенно развит в учении Сингон, согласно которому всё живое и неживое на земле является эманацией этого будды. Пантеон Тэндай более многочислен. Приверженцы Тэндай почитали и Шакъямуни (япон. Сяка-нёрай), и Вайрочану, и будду Амитабху (Амида), и Бхайшаджьягуру, исцеляющего людей от телесных и духовных недугов, и многих других будд и бодхисатв. Секта Дзёдо-сю (букв. «чистая земля»), получившая распространение в 12 в., осуществила серьёзный пересмотр основных положений буддийской доктрины. Конечной целью человеческого существования объявлялась не нирвана (япон. сатори), а возрождение в западном раю «чистой земли», которым правит Амида. Раньше представления о рае и аде совмещались в стране мёртвых царя Эммы. Это типологически соответствовало синтоистским идеям о потустороннем существовании, согласно которым статус каждого умершего одинаков: вне зависимости от его земных деяний, он является объектом поклонения для своих потомков. В учении Дзёдо-сю рай и ад разделены. Среди сект «чистой земли» Амиде особенно большое место отводилось в учении Дзёдо-син-сю (истинная секта чистой земли), основанной в 13 в.

Начиная с 1614, когда был издан указ, согласно которому каждому японцу вменялось в обязанность посещать храм того прихода, где он проживал, вне зависимости от принадлежности к той или иной секте, наблюдается постепенное нивелирование мифологии, догматики и обрядности различных японских буддийских сект. Народные верования буддизма в новое время обнаруживают аморфность и синкретичность. На эти верования заметное влияние оказала практика синтоизма и отчасти даосизма. А. Я. Мещеряков.

Китайская мифология

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ - совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14-11 вв. до н. э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н. э.; «Чжуан-цзы», 4-3 вв. до н. э.; «Ле-цзы», 4 в. до н. э.- 4 в. н. э.; «Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н. э.).

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т. п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для К. м. процессу антропоморфизации героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до позднего времени.

Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэн-хуан - мифическую птицу - символ государыни (дракон стал символом государя). Миф о хаосе (Хунъ-тунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водяном хаосе). Признаки нерасчленённости (сросшиеся ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда мифических первопредков. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Панъ-гу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день, закрывает - наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Пань-гу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.).

Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но миф о создании ею вселенной неизвестен). Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюй-ва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюй-ва возник либо в юго-восточных областях древнекитайских земель (немецкий исследователь В. Мюнке), либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань (американский учёный В. Эберхард), а образ Пань-гу - в южнокитайских областях.

Более широкое распространение имели предания о культурном герое Фу-си, по-видимому, первопредке племён и (Восточный Китай, нижнее течение реки Хуанхэ), которому приписывалось изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм (см. Ба гуа). Он научил людей охоте, рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первоначально культурным героем племён и, тотемом у которых была птица, Фу-си, возможно, представлялся в виде человекоптицы. Впоследствии, скорее всего к рубежу н. э., в процессе сложения общекитайской мифологической системы стал фигурировать в паре с Нюй-ва. На могильных рельефах первых веков н. э. в провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фу-си и Нюй-ва изображаются в виде пары сходных существ с туловищами человека и переплетёнными хвостами змеи (дракона), что символизирует супружескую близость. Согласно мифам о Фу-си и Нюй-ва, зафиксированным в начале 60-х гг. 20 в. в изустном бытовании у китайцев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюй-ва была сестрой Фу-си (со 2 в. н. э.), его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна.

Миф о потопе зафиксирован в литературе ранее других мифов («Шуцзин», «Шицзин», 11-7 вв. до н. э.), однако стадиально он не относится к числу наиболее ранних мифов. Предполагают, что мифы о потопе зародились у китайских племён в районе рек Хуайхэ и Чжэцзян (современные провинции Аньхой и Чжэцзян), а затем распространились в районы современной Сычуани. Как отмечал американский синолог Д. Бодде, потоп в К. м. не наказание, посланное людям за грехи (так он рассматривается лишь в современных вариантах мифа о Фу-си и Нюй-ва), а скорее обобщённое представление о некоем водяном хаосе. Это повествование о борьбе земледельцев с наводнением в целях землеустройства и создания ирригации. Согласно записи в «Шуцзине», в борьбу с потопом вступает Гунь, который пытается остановить воды с помощью похищенной им у верховного правителя чудесной саморастущей земли (сижан). (Предположительно, в основе этого образа лежит архаическое представление о расширении земли в процессе творения космоса, вошедшее в сказание об обуздании потопа, который в мифах обычно маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле.) Но побеждает потоп его сын Юй. Он занимается рытьём каналов, землеустройством, избавляет землю от всякой нечисти (очистительная функция, характерная для культурного героя), создаёт условия для земледелия.

Поскольку древние китайцы представляли сотворение мира как постепенное отделение неба от земли, то в мифах есть упоминания о том, что первое время на небо можно было взобраться по особым небесным лестницам (ср. аналогичные представления в шаманизме). В более поздние времена появилась иная интерпретация архаического представления об отделении неба от земли. Согласно этому варианту, верховный правитель Чжуань-сюй повелел своим внукам Ли и Чуну перерезать путь между небом и землёй (первый поднял небо вверх, а второй придавил землю книзу). Наряду с представлением о небесных лестницах и пути на небо существовали и мифы о горе Куньлунь (китайский вариант т. н. мировой горы), которая как бы соединяла землю и небо: на ней находилась нижняя столица верховного небесного владыки (Шан-ди). В основе этих мифов лежит представление о некой «мировой оси», которая принимает форму не просто горы, но и возвышающейся на ней столицы - дворца. Другое представление о космической вертикали воплощено в образе солнечного дерева - фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), в основе которого лежит идея древа мирового. На дереве фусан живут солнца - десять золотых воронов. Все они - дети матушки Си-хэ, живущей за Юго-Восточным морем. Согласно «Хуайнаньцзы», солнце сперва купается в заводи, а затем поднимается на фусан и отправляется в путь по небу. По некоторым версиям, солнце везёт по небу в колеснице сама Си-хэ. Постепенно оно приходит на крайний запад, где садится на другое солнечное дерево жо, цветы которого освещают землю (предположительно - образ вечерней зари). С представлением о множественности солнц связан миф о нарушении космического равновесия в результате одновременного появления десяти солнц: наступает страшная засуха. Посланный с небес стрелок Я поражает из лука лишние девять солнц.

Лунарные мифы явно беднее солярных. В «Шань хай цзине» говорится, что среди Великой пустыни есть гора Жиюэшань (солнца и луны), являющаяся небесным стержнем, в тех краях заходят солнце и луна. Так же как и Си-хэ, Чан-си купает своих детей, т. е. луны. Только возницей луны Цюй Юань называет не мать лун (в солярном цикле мать сама возит сыновей солнца), а особый персонаж - Ван-шу, о котором известно крайне мало. Если солнце ассоциировалось с трёхлапым вороном, то луна первоначально, видимо, с жабой (трёхлапой в поздних представлениях) («Хуайнань-цзы»). Считалось, что на луне живёт белый заяц, толкущий в ступе снадобье бессмертия (средневековые авторы рассматривали жабу как воплощение светлого начала ян, а зайца - тёмного начала инь). Наиболее ранняя фиксация образов лунных зайца и жабы - изображение на похоронном стяге (2 в. до н. э.), найденном в 1971 под Чанша в Хунани. Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные - с его женой Чан-э (или Хэн-э), которая похищает у И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится на луну, где и живёт одиноко. По другой версии, на луне живёт некто У Ган, посланный туда срубить огромное коричное дерево, следы ударов топора на котором тут же зарастают вновь. Миф этот сложился, видимо, уже в средние века в даосской среде, но представление о лунном дереве зафиксировано ещё в древности («Хуайнань-цзы»).

Важное значение для понимания К. м. имеют представления о пяти звёздных дворцах (гун): срединном, восточном, южном, западном и северном, которые соотносятся с символами этих направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-лун («зелёный дракон»), Чжу-цяо («красная птица»), Бай-ху («белый тигр») и Сюань-у («тёмная воинственность»). Каждое из этих понятий было одновременно и созвездием, и символом, имеющим графическое изображение. Так, на древних рельефах кружочками изображали звёзды созвездия Цинлун и тут же рисовали зелёного дракона, Сюань-у изображалось в виде черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со змеей. Некоторые звёзды считались воплощением богов, духов или местом их обитания. Большая Медведица (Бэйдоу) и населяющие её духи ведали жизнью и смертью, судьбой и т. п. Однако в сюжетных мифологических преданиях фигурируют не эти созвездия, а отдельные звёзды, например Шан в восточной части небосклона и Шэнь - в западной (см. в ст. Ди-ку). Среди божеств стихий и явлений природы наиболее архаичен бог грома Лэй-гун, первоначально он представлялся в зооантропоморфном виде. Возможно, он считался отцом первопредка Фу-си.

В древнекитайском языке само понятие «удар грома» (чжэнь) этимологически связано и с понятием «забеременеть», в чём можно увидеть реликты древних представлений, согласно которым рождение первопредков ассоциировалось с громом или громовником, «громовым драконом». Иероглиф чжэнь означал и «старшего сына» в семье. На рубеже н. э. существовали и представления о Лэй-гуне как о небесном драконе. В облике изогнутого дугой дракона с головами на концах китайцы представляли и радугу. Такие изображения известны по ханьским рельефам. Судя по письменным источникам, существовало разделение на радугу-хун - дракона-самца (с преобладанием светлых тонов) и радугу-ни - дракона-самки (с преобладанием тёмных тонов). Существовали предания о чудесном зачатии мифического государя Шуня от встречи его матери с большой радугой-хун (драконом?). Ветер и дождь были также персонифицированы в виде духа ветра (Фэн-бо) и повелителя дождей (Юй-ши). Фэн-бо представлялся псом с человечьим лицом («Шань хай цзин»), по другим версиям, ассоциировался с птицей, может быть, и с кометой, а также с другим мифическим существом Фэй-лянем, напоминавшим оленя с птичьей головой, змеиным хвостом, пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо, 4 в. н. э.).

Мир земной в К. м.- это прежде всего горы и реки (ср. средневековое слово цзяншань - «реки - горы», означающее «страна», шаньшуй - «горы - воды» - «пейзаж», и т. п.); леса, равнины, степи или пустыни практически не играют никакой роли. Графическое изображение понятия «земля» в древней письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т. е. имело в основе тождество земли и горы. Духи гор характеризовались асимметрией (одноногие, одноглазые, трёхногие и т. п.), удвоением обычных человеческих признаков (напр., двухголовые) или сочетанием черт животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидетельствует об их возможной связи с хтонической стихией. Косвенным подтверждением этого могут служить представления о горе Тайшань (современная провинция Шаньдун) как месте обитания повелителя жизни и смерти (некий прообраз хозяина загробного мира), о нижнем мире под землёй, в глубоких пещерах, вход в которые находится на горных вершинах. Духи вод представлены большей частью как существа, имеющие черты дракона, рыбы, черепахи. Однако в текстах начала н. э. они часто антропоморфизированы. Среди духов рек есть мужские (дух реки Хуанхэ - Хэ-бо) и женские (богиня реки Ло - Ло-шэнь, феи реки Сяншуй и т. п.). В качестве духов рек почитали различных утопленников; так, феей реки Ло считалась утонувшая в ней Фу-фэй, дочь мифического Фу-си.

Основные персонажи древнекитайской мифологии - культурные герои - первопредки, представленные в древних историзованных памятниках как реальные правители и сановники глубокой древности. Они выступают как создатели культурных благ и предметов: Фу-си изобрёл рыболовные сети, Суй-жэнь - огонь, Шэнь-нун - заступ-лэй, он положил начало земледелию, рытью первых колодцев, определил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрёл средства передвижения - лодки и колесницы, а также предметы одежды из материи, начал устройство общественных дорог. С его именем связывают и начало счёта годам (календарь), а иногда и письменности (по другой версии, её создал четырёхглазый Цан-цзе). Всем мифическим первопредкам обычно приписывалось изготовление различных глиняных сосудов, а также музыкальных инструментов, что считалось в древности чрезвычайно важным культурным деянием. В разных вариантах мифа одно и то же деяние приписывается разным персонажам. Это показывает, что связь между определённым героем и соответствующим культурным деянием окончательно определилась не сразу, что разные этнические группы могли приписывать изобретения своим героям.

В древнем трактате «Гуань-цзы» огонь трением дерева о дерево добывает Хуан-ди, в древнем сочинении «Хэ ту» («План реки») - Фу-си, а в комментариях «Сицычжуань» к «Книге перемен» и в философских трактатах («Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы») - Суй-жэнь (букв. «человек, добывший огонь трением»), за которым в последующей традиции и закрепляется этот важнейший культурный подвиг. Все эти культурные изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают стадиально далеко не самые ранние представления, так как герои мифов сами изготовляют эти предметы. Более архаичным способом их приобретения считается похищение или получение в виде дара чудесных предметов у их хозяев из иного мира. Сохранился лишь реликт одного мифа такого рода - рассказ о добывании стрелком И снадобья бессмертия у Си-ванну. Посещение стрелком И хозяйки запада, ассоциировавшегося в К. м. со страной мёртвых, можно истолковать как получение в загробном мире чудесного снадобья. Это находится в согласии с характером китайского мифологического мышления и позднее с даосским учением, ставившим своей целью поиски способов продления жизни и достижения долголетия. Уже в «Шань хай цзине» есть ряд записей о бессмертных, живущих в далёких удивительных странах.

Сама владычица запада Си-ван-му, в отличие от других персонажей, имеющих ярко выраженные черты культурных героев, представляет собой совершенно иной тип мифического персонажа, первоначально, видимо, демонического характера. В архаических текстах она имеет явные черты зооморфности - хвост барса, клыки тигра («Шань хай цзин»), она ведает небесными карами, по другим источникам, - насылает мор и болезни. Черты барса и тигра, а также её обитание в горной пещере позволяют предположить, что она - горное хтоническое существо, амбивалентное образу матриархальной хозяйки.

Другой демонический вариант мифического героя - разрушитель космического и социального равновесия дух вод Гун-гун и мятежник Чи-ю. Изображаемый в качестве антагониста - разрушителя космических устоев, зооантропоморфный дух вод Гун-гун воевал с духом огня Чжу-жуном. (борьба двух противоположных стихий - одна из популярных тем архаической мифологии). В стадиально более позднем мифе битва многорукого и многоногого (в чём можно видеть образное отражение архаических представлений о хаосе) Чи-ю с государем Хуан-ди, олицетворением гармонии и порядка, изображается уже не как поединок двух мифических героев, символизирующих противоположные стихии, а как борьба за власть предводителей различных племён, описываемая как своеобразное состязание в могуществе повелителей стихий в духе шаманского поединка (в частности, духа ветра Фэн-бо и повелителя дождя Юй-ши со стороны Чи-ю и демона засухи Ба, дочери Хуан-ди, на стороне отца). Засуха побеждает дождь, ветер, туман, и Хуан-ди как верховное божество берёт верх над Чи-ю. В целом война Хуан-ди с Чи-ю, типологически сходная с борьбой Зевса с титанами в греческой мифологии, может быть представлена как борьба небесного (Хуан-ди) с хтоническим (Чи-ю). Особое место в древнекитайской мифологии занимают образы идеальных правителей древности, особенно Яо и его преемника Шуня. Яо, как предполагает японский учёный Митараи Масару, первоначально был одним из солнечных божеств и мыслился в облике птицы, впоследствии он превратился в земного правителя.

Разрозненные первоначально образы мифологии отдельных древнекитайских племён и племенных групп постепенно складывались в единую систему, чему способствовало развитие натурфилософских представлений и, в частности, различных классификационных систем, среди которых наибольшее значение имела пятеричная система - по пяти стихиям. Под её влиянием четырёхчленная модель мира превращается в пятичленную, соответствующую пяти ориентирам в пространстве (четыре стороны света+середина или центр), верховный небесный правитель осознаётся теперь уже как божество центра. В надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (16-11 вв. до н. э.) мы находим знак «ди», бывший своеобразным «титулом» для душ умерших правителей и соответствовавший понятию «божественный предок», «священный предок». (Этимологически сама графема «ди», как предполагает японский учёный Като Цунэката, есть изображение алтаря для жертвоприношений небу.) С эпитетом «шан» - «верхний», «верховный», «ди» означало верховного небесного владыку (Шан-ди).

В эпоху Чжоу (11-3 вв. до н. э.) в Древнем Китае складывается ещё и культ Тянь (небо) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шан-ди и Тянь были весьма абстрактны и легко могли замещаться образами конкретных мифических персонажей, что и происходит с оформлением представления о пяти мифических государях. Можно предположить, что зафиксированное в письменных памятниках параллельно с ним представление о сань-хуан - трёх мифических государях - Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть и другие варианты) это отражение иной (троичной) классификационной системы, приведшей в средние века к появлению образов трёх мифических государей - неба (Тянь-хуан), земли (Ди-хуан) и людей (Жэнь-хуан).

В число пяти мифических государей входили: верховный владыка центра - Хуан-ди, его помощник - бог земли Хоу-ту, его цвет - жёлтый, под его покровительством находился храм солнца, с ним были соотнесены многие созвездия центральной части неба, а также Большая Медведица, планета Тяньсин (Сатурн); повелитель востока - Тай-хао (он же Фу-си), его помощник - зелёный дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо, созвездия в восточной части неба и планета Суйсин (Юпитер), ему соответствует весна и зелёный цвет; повелитель юга - Янь-ди (он же Шень-нун), его помощник - красный дух огня Чжу-жун, ему соответствуют различные созвездия в южной части неба, а также планета Инхосин (Марс); божество запада - Шао-хао (его имя «малый светлый» противопоставлено имени повелителя востока - «великий светлый»), его помощник - белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в западной части неба и планета Тайбай (Венера); владыка севера - Чжуань-сюй, его помощник - чёрный дух Сюань-минь, под его покровительством находились храмы луны и повелителя дождя Юй-ши, созвездия в северной части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий).

В соответствии с пятеричной классификацией каждому из мифических владык как повелителю стороны света соответствовал и определённый первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, например Фу-си - дерево, из животных - дракон, из цветов - зелёный, из времён года - весна, из частей тела - селезёнка, из оружия - секира; Чжуань-сюю - вода, чёрный цвет, зима, черепаха, кишки, щит и т. п. Всё это свидетельствует и о появлении довольно сложной иерархической системы, где все элементы находятся в постоянном взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представлений с помощью разных кодов («пространственного», «календарно-временного», «животного», «цветового», «анатомического» и т. п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат представления о происхождении людей и космоса из первосущества.

Упорядочение древних мифологических представлений одновременно шло и в плане генеалогической классификации. Древнейшим правителем стал считаться Фу-си, за которым следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерархическая система была заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации мифологических героев, особенно после образования Ханьской империи, когда генеалогические мифы стали использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных родов. Большинство мифологических сюжетов реконструируют по памятникам 4 в. до н. э. и более позднего времени. Однако это был уже период, когда в миф верили, видимо, в основном в его эвгемеризованной форме. Об этом свидетельствуют «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древних мифов и противоречия в них. Впоследствии, в 1 в. н. э. философ-полемист Ван Чун дал развёрнутую критику мифопоэтического мышления с позиций наивного рационализма. Отмирание и забвение древних мифологических сюжетов, однако, не означало прекращения мифотворчества в устной народной традиции и появления новых мифических героев и сказаний о них. Одновременно шёл процесс активной антропоморфизации древних героев. Так, Си-ван-му из зооантропоморфного существа в искусстве и литературе рубежа н. э. превращается в антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в литературе). Рядом с ней на Инаньском рельефе (Шаньдун, 2 в. н. э.) изображён тигр - дух запада, принявший на себя её звериные черты (аналогично и в «Жизнеописании Си-ван-му» Хуань Линя, 2 в. н. э.). В эпоху Хань у владычицы запада появляется супруг - владыка востока - Дун-ван-гун. Фигура его моделирована по образцу более древнего женского божества, это особо заметно в его описании в «Книге о божественном и удивительном» [«Шэнь и цзин», 5 в. (?)], созданной в подражание «Книге гор и морей», где он в отличие от рельефов имеет зооантропоморфный вид (птичье лицо, тигриный хвост).

Мифология даосизма

На рубеже н. э. и в первых вв. н. э. происходит превращение философского даосизма в религию, впитавшую в себя элементы древних народных культов и шаманских верований. При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуан-ди и Си-ван-му. Хуан-ди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём. Можно предположить, что такая трансформация образа Хуан-ди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си-ван-му. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия. В новых легендах о Си-ван-му само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов).

В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзинь-му («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дун-ван-гун соответственно именуется Му-гуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении. Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си-ван-му.

В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тянь-ши, Чжун-куй, Цзян-тайгун).

Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - сань-хуан древнекитайской мифологии) Тай-чу, Тай-су, Тай-и, по другой версии, - Тянь-и («небесное начало»), Ди-и («земное начало»), Тай-и («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лао-цзы, Хуан-ди и Пань-гу (иногда Тай-и).

Мифология китайского буддизма

В первых веках н. э. в Китай из Индии через Среднюю и Центральную Азию начинает проникать буддизм со своей развитой мифологической системой (см. ст. Буддийская мифология). Приспосабливаясь к местным условиям, буддизм в Китае включил в свое учение некоторые кардинальные идеи традиционной китайской морально-этической доктрины (напр., идею сяо - сыновней почтительности). Со временем (к 8-9 вв.) буддисты стали использовать для своих проповедей и старинные китайские сюжеты, в т. ч. и восходящие к древней мифологии («Сказ-бяньвэнь о почтительном сыне Шуне»). Постепенно происхождение тех или иных буддийских персонажей стало связываться с китайскими героями. Так, появляется предание о том, что бодхисатва Авалокитешвара (кит. Гуань-инь), известная в Китае (видимо, после 7 в.) главным образом в женской ипостаси, есть перерождение принцессы Мяо-шань, дочери одного из китайских князей (12 в.?), которая отказалась выйти замуж и ушла в монастырь вопреки воле отца. Пройдя через многочисленные испытания, связанные с местью отца, и побывав даже в преисподней, Мяо-шань встретилась с Шакьямуни и была препровождена на гору Сяншань на острове Путо (существуют разные варианты этой легенды), где стала бодхисатвой Гуань-инь. В средние же века происходит «натурализация» и других буддийских персонажей, например Кшитигарбхы (кит. Дицзан-ван), в качестве которого, по одной из версий, будто бы был обожествлён некий буддийский монах из корейского царства Силла.

Под непосредственным влиянием буддизма происходит и развитие мифологических представлений китайцев о потустороннем мире и преисподней. В древности взгляды эти были, видимо, весьма смутны. Считалось, что после смерти душа человека попадает к Хуанцюань («жёлтому источнику»), что царство мертвых располагалось где-то на западе или на северо-западе. В начале н. э. царство мёртвых было локализовано в пределах горы Тай-шань, повелитель которой ведал судьбами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (провинция Сычуань), однако детально разработанные представления об аде (диюй) и многочисленных адских судилищах появились в Китае лишь под влиянием буддизма.

Поздняя народная мифология. Наряду с даосской и буддийской мифологическими системами в Китае существовали и различные архаические и вновь возникающие местные народные культы, а также культы конфуцианских мудрецов и различных героев общегосударственного и местного значения. Если для древнекитайской культуры была чрезвычайно характерна историзация мифических героев - первопредков, то для средних веков более характерен обратный процесс - мифологизация реальных исторических деятелей, превращение их в богов - покровителей ремёсел, богов - покровителей городов, отдельных местностей и т. п. Причины подобных обожествлений и установления культа (часто официального, учреждаемого по императорскому повелению) нередко были весьма случайны. Из жизнеописания Лю Бэя, полководца 3 в. н. э., основателя царства Шу, известно, что в юности он плёл циновки и соломенные туфли и продавал их, этого было достаточно для обожествления его в качестве бога плетёнщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй, известный своей верностью и бесстрашием, был обожествлён в качестве бога - стража монастырей, затем могущественного покровителя демонов, а примерно с 16 в. - бога войны (Гуань-ди), все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более позднее время реальный герой 3 в. превратился в универсального мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев обожествлённые исторические деятели заменяли (и вытесняли) героев древней мифологии, исполнявших те же функции. Так, обожествлённые в 12-14 вв. полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-дэ стали божествами дверей (мэнь-шэнь), заменили древнекитайских богов дверей Шэнь-ту и Юй-лэя. Не исключено, что культ мэнь-шэней к концу 1-го тыс. был совсем забыт и с обожествлением реальных военачальников возрождён вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались древние легендарные персонажи.

К концу 1-го тыс. в Китае происходит всё большее сближение различных мифологических систем и создаётся т. н. религиозный синкретизм и соответствующая синкретическая мифология, объединившая в единую систему персонажей даосской, буддийской и народной мифологии, а также героев конфуцианского культа. Процесс объединения разнородного мифологического материала наиболее активно шёл в деревне, где в маленьком деревенском храме рядом могли стоять статуи Конфуция, Будды и Лао-цзы. В городах и крупных религиозных центрах этот процесс не был завершён, в даосском храме на горе Хуашань кроме даосских святых почиталась, видимо, одна Гуань-инь, в буддийские храмы даосские или народные мифологические персонажи почти не проникали. Однако в народном сознании процесс синкретизации привёл в средние века к появлению сводного пантеона божеств во главе с Юй-ди, образ которого сложился примерно в 8-10 вв. Юй-ди в известной мере заменил верховное божество даосов Хуан-ди и занял место, принадлежавшее в древнейшей мифологической системе Шан-ди.

Среди бесчисленного множества мифологических персонажей синкретического пантеона выделяется ряд устойчивых групп: небесные божества Юй-ди и его свита, божества природы и стихий (бог грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь-му, божества ветра, вод, включая и драконов всех родов и рангов, например лун-ванов - царей драконов и большинство духов звёзд и т. п.), местности и городов (Ту-ди, Чэн-хуан и т. п.), дома и общественных зданий (боги дверей - мэнь-шэнь, очага - Цзао-ван, постели - Чуан-гун и Чуан-му, отхожего места - Цзы-гу, стражи храмов - целань-шэнь, покровители ремёсел, отдельных профессиональных групп, торговли, а также домашнего скота), медицины (часто объединяемые одним термином Яо-ван, «царь лекарств», а также богини, защищающие от болезней, например оспы - Доу-шэнь, духи, спасающие от заразных болезней, - вэнь-шэнь и т. п.), боги-чадоподатели (Чжан-сянь, приносящий сыновей, целый сонм богинь-няннян, дарующих детей, к которым, в народном представлении, примыкает и бодхисатва Гуань-инь), боги счастья, долголетия, богатства, духи - служители преисподней, множество привидений, теней, бесов, объединяемых термином гуй, и другие представители т. н. низшей мифологии.

Из синкретического пантеона следует особо выделить наиболее популярные в старом Китае группы персонажей. Это боги-покровители, особенно Гуань-ди, боги-чадоподатели, особенно Гуань-инь, боги богатства и долголетия, из домашних богов - стражи дверей и бог очага, наблюдающий за всем, что происходит в доме. Персонажи китайской мифологии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои, имеют и посвящённые им праздники (дни рождения и т. п.), отмечаемые по принятому в Китае лунному календарю, в котором продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны.

К. м. оказывала заметное влияние на художественную культуру страны. Однако в силу ранней эвгемеризации, развития конфуцианского мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы в Древнем Китае мифология мало отражена в словесном искусстве. Кроме творчества поэта Цюй Юаня, образы древнекитайской мифологии разрабатывались лишь в отдельных небольших поэмах, например в «Фее реки Ло» Цао Чжи (3 в.). В повествовательной прозе, рождающейся в начале средневековья (с 3 в. н. э.) и развивающейся в виде коротких повестей и рассказов типа быличек (о встрече человека с духами), представлены образы в основном даосской и низшей народной мифологии.

В сказе - бяньвэнь, развившемся в 8-10 вв., разрабатываются в основном сюжеты буддийского содержания, излагаются для народа жития будд и бодхисатв.

Зародившаяся в 12- 13 вв. музыкальная драма даёт интересные, хотя и немногочисленные образцы произведений на мифологические сюжеты как даосского (напр., о восьми бессмертных), так и буддийского толка. Выросшие на основе устного сказа книжные эпопеи в отдельных случаях также использовали мифологические темы и образы («Путешествие на Запад» У Чэн-эня, «Возвышение в ранг духов» Сюй Чжун-линя, «Сказание о начале мира» Чжоу Ю - все 16 в.). Во всех этих поздних эпопеях ощущается заметное влияние народной синкретической мифологии. Даже в «Сказании о начале мира» наряду с образами древней мифологии, трансформированными авторским сознанием и изображёнными с помощью художественных средств, заимствованных из исторических эпопей и романов, упоминаются и некоторые буддийские божества, действующие наравне с китайскими демиургами Пань-гу и Нюй-ва.

В развивающихся (параллельно с повествовательной прозой крупных форм) литературной новелле (с 7 в.) и народной повести (с 12 в.) эпизодически используются лишь отдельные образы низшей мифологии. Пример такого рода - новеллистическое творчество Пу Сун-лина (17 в.).

В новейшей китайской литературе примером удачного использования мифологических сюжетов могут служить «Старые истории в новом изложении» Лу Синя, в которых он отчасти с сатирическими и полемическими целями переизложил историю стрелка И и его жены Чан-э, повествование об усмирителе потопа Юе и др.

В изобразительном и прикладном искусстве (начиная с древней керамики и ритуальной бронзы) весьма активно разрабатывались мифологические темы (практически только зооморфные или иногда зооантропоморфные фигуры). Мифологические сюжеты присутствуют в основном в рельефах и настенной живописи эпохи Хань (3 в. до н. э. - 3 в. н. э.), украшавших главным образом могильные сооружения. К числу наиболее популярных тогда сюжетов относятся изображения зооантропоморфных первопредков Фу-си и Нюй-ва, Си-ван-му, стрелка И, целящегося в солнце, и т. п.

С распространением буддизма и строительства буддийских и в подражание им и даосских храмов появляются скульптурные изображения буддийских и даосских персонажей, а также их портреты в виде фресок и настенной живописи. Те же персонажи появляются и в произведениях средневековых китайских художников (Ван Вэй, У Дао-цзы, Ма Линь и др.), а также в росписях дворцовых комплексов, с развитием ксилографии (с 7-8 вв.) и в гравюре (иллюстрации к произведениям буддийского и даосского канонов, отдельные печатные листки типа бумажных иконок, гравюры - иллюстрации к «Книге гор и морей», к мифологическим эпопеям и т. п.).

В период позднего средневековья (примерно с 15-16 вв.) мифологические персонажи синкретического народного пантеона становятся постоянными на народных лубках, заменявших китайцам иконы. Лубки такого содержания печатались до конца 40-х гг. в Китае, а в Юго-Восточной Азии (Гонконг, Сингапур и т. д.) распространены и по сей день.

Своеобразие отражения мифологии в китайской культуре проявляется в том, что одни и те же мифологические сюжеты и представления начиная со времён древности несколько по-разному претворялись в образах словесного и изобразительного искусств. В одних случаях изобразительные памятники сохраняли более архаические черты, чем литературные, в других случаях, наоборот, герои-первопредки в памятниках словесного творчества выглядели более архаическими, чем в произведениях изобразительного искусства того же периода.
(Б. Л. Рифтин)

Библиография по мифологии китайцев

Мифология мяо-яо

МЯО-ЯО МИФОЛОГИЯ - мифология народов группы мяо-яо. Народы группы мяо-яо живут разбросанно на больших пространствах Южного и Юго-Западного Китая и Северного Индокитая. Два основных народа этой группы - мяо и яо - называются так в Китае, в странах Индокитая они соответственно известны как мео и зао. К ним близки шэ в Китае и некоторые мелкие народы. Отношение группы мяо-яо к языковым семействам недостаточно выяснено. Многие учёные склоняются в пользу их монкхмерской (аустроазиатской) принадлежности.

В мифологии мяо-яо есть сходства с мифологией китайцев, но наиболее древние сюжеты мифов перекликаются с темами мифов гораздо более широкого круга народов Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии. Пантеон мяо состоит из духов местности (скал, полей, деревьев, ручьёв и т. д.), дома и категорий более высокого ранга: духа земли Сиеншена, духа гор Лушена, духа грома Лонгвана и наиболее могущественного - владыки неба - Анга. У сычуаньских мяо верховное божество Нтзи посылает к людям свою дочь, которая выходит замуж на земле и учит людей разным полезным делам. Аналогичные божества представлены у яо.

Согласно мифу мяо о создании мира, некогда земля и воды были соединены и всё окутывал мрак. Высший дух разделил сушу и воды, поднял небо и подпёр его серебряным столбом, создал небесные светила. Потом слепил из грязи тело человека, создал из неё животных и растения. У сычуаньских мяо Нтзи и другие божества связывают землю и небеса из отдельных кусков, выравнивают землю, пашут её, сеют (разбрасывают) скалы, а потом растения и животных. К этому циклу у них примыкает миф о борьбе первого великана шамана Еду с демоном, вызывающим болезни и смерть. Продолжением мифа о создании мира является миф о потопе. Он был вызван тем, что люди, которым стало тесно на земле, решили с помощью лестницы проникнуть на небо. Но господин неба губил тех, кто поднялся, молнией. По другой версии, люди начали строить башню и бог смешал тогда их языки и люди разделились и не закончили башни. Начался потоп. Уцелели лишь брат и сестра. В мифе мео Вьетнама брат и сестра спасаются в деревянном барабане. С собой они захватили зёрна и некоторых животных. Когда вода спала, орлица перенесла их на сухое место и они стали супругами. У них родилось яйцо. Муж разбил его, и из осколков яйца (или кусочков мяса, находившегося в нём) возникли все люди.

У мяо имеется также миф о рае и первородном грехе. В раю люди ели овощи, никто не работал. Но одна женщина съела ягоду тксиплаудыу и господин неба обрёк людей за это на труд. Сначала люди были бессмертны, но из-за этого проступка их век сократился до 800-900 лет, а затем стал таким, как теперь.

Как и у некоторых других народов Дальнего Востока, у мяо представлен миф о многочисленных солнцах и лунах, а также звёздах, созданных богом вначале. Люди просили убрать звёзды, боясь, что светила упадут на землю, но господин неба натянул между небом и землёй голубую вуаль для безопасности людей. Однако десять солнц за семь лет совершенно иссушили землю. Люди стали стрелять в эти солнца и в девять лун из лука. После этого уцелели только одно солнце и одна луна.

У мяо известно предание, что их народ жил некогда в стране Ндолаокранг, где полгода ночь, а полгода день. Там растения и люди были малого роста, а земля была покрыта снегом. Одежду шили из меха. Согласно другому мифу, у предков мяо и яо был спор с другими народами из-за земли и этот спор был проигран ими. Для поселения им были оставлены только горные вершины.

Большое место в мифологии занимает сюжет о происхождении мяо-яо от собаки. Миф о собаке наиболее представлен у яо. [Напоминает место собаки в мифах нанайцев.] В мифе повествуется, что однажды правитель большой страны (иногда называется древнекитайский император Гаосин) вёл тяжёлую войну с сильным врагом. Не надеясь уже на победу, он объявил, что победителю вождя врагов он отдаст дочь-принцессу. Вскоре с головой врага пришла жившая во дворе пятицветная собака Паньху. Императору пришлось отдать за неё дочь. Пёс увёл жену на юг в горы, где у этой пары появились потомки - яо. В честь предка Паньху стали проводить празднества, а женщины носить головной убор, похожий у одних мяо и яо на уши собаки, у других на головной убор принцессы. У мужчин сзади свешивается повязка в виде хвоста. У яо Паньху выполняет также функции главного духа-хранителя и защитника: Паньху помогал яо в их древних странствиях по морю. В домах яо устанавливается алтарь, посвящённый Паньху. Иногда собака у яо выступает культурным героем. Так, у ляньнаньских (в Китае) яо считается, что зёрна риса им впервые в своей шерсти принесла собака. Образ первопредка - собаки очень почитаем у народов группы мяо-яо. У народа шэ в Китае перипетии жизни Паньху излагались в древних иллюстрированных ксилографических изданиях. Имя этого персонажа у мяо и яо сопоставимо с Пань-гу в древнекитайской мифологии, создавшего мир из скорлупы яйца.
(Я. В. Чеснов.)

Библиография по мифологии мяо-яо

Ресурсы о дальневосточных верованиях


Главная
Мифы дальнеазиатских народов: Алтайские | Уральские | Дравидские | Дальневосточные | Палеосибирские | Уральские

Религии | Астрология | Книжный мир | Библиотеки и музеи | Страны | Карты
На правах рекламы (см. условия):    


© «Сайт Игоря Гаршина», 2002, 2005. Пишите письма (Письмо И.Гаршину).
Страница обновлена 15.06.2019
Я.Метрика: просмотры, визиты и хиты сегодня